Hoje é um dia muito especial para mim, é o dia em que o meu livro ‘Companhia de Jesus. O breve regresso no reinado de D. Miguel‘ é finalmente publicado.
É uma honra poder partilhar a minha pesquisa com o mundo, e que representa anos de muito trabalho e paixão pela história de Portugal. Espero que esta obra possa proporcionar uma experiência de leitura agradável e informativa.
O livro conta com o Prefácio do Prof. Doutor Miguel Corrêa Monteiro, Vice-Presidente da Academia Portuguesa da História, Professor Auxiliar com Agregação no Departamento de História e Coordenador do Mestrado em Didáctica da História, na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa.
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VEIGA, Francisca Branco (2023), Companhia de Jesus. O Breve Regresso no Reinado de D. Miguel (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [1 de Maio de 2023].
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Olhando apenas para o portal que aparece na fotografia, há bastante mais a dizer do que uma simples classificação como «portal maneirista». A fotografia permite uma leitura formal bastante precisa, sobretudo porque a iluminação noturna (e estava uma daquelas noites especiais) faz sobressair o relevo da cantaria.
A documentação oficial confirma que este portal é considerado um modelo clássico inspirado na tratadística de Sebastiano Serlio*, e descreve especificamente as colunas jónicas, os motivos geométricos, o frontão curvo e as urnas de remate **. A igreja foi construída entre cerca de 1500 e 1603, pelo que o portal pertence à fase final da longa campanha construtiva.
1. O portal como «arquitectura dentro da arquitectura»
A primeira característica que ressalta na fotografia é a autonomia visual do portal relativamente à parede da fachada.
Não se trata simplesmente de uma abertura numa parede: o portal foi concebido como uma pequena composição arquitectónica completa, com:
base;
elementos verticais de suporte;
capitéis;
entablamento;
friso;
cornija;
frontão;
elementos de coroamento.
Ou seja, o portal funciona quase como uma microfachada clássica aplicada à fachada da igreja.
Esta conceção é profundamente maneirista. O portal não procura apenas resolver a entrada; procura representar arquitetonicamente a entrada.
2. A estrutura inferior: a porta propriamente dita
Na fotografia percebe-se que a porta é constituída por duas folhas de madeira de grandes dimensões, com uma composição geométrica extremamente regular.
A madeira apresenta:
grandes almofadados retangulares;
molduras sobrepostas;
rebites metálicos;
forte verticalidade;
uma divisão rigorosamente axial.
É uma porta de aparência muito robusta, quase monumental, adequada à escala do portal.
3. As pilastras interiores
Imediatamente junto à porta aparecem dois elementos verticais que funcionam como uma primeira moldura arquitetónica.
São pilastras almofadadas, com decoração geométrica.
O almofadado — isto é, a divisão da superfície em campos reentrantes ou salientes — é uma solução típica da linguagem arquitetónica clássica e maneirista.
Aqui, porém, não temos um almofadado meramente estrutural. Ele é ornamentalizado, contribuindo para o efeito de riqueza do conjunto.
Há uma espécie de gradação:
porta → pilastras → colunas → entablamento → frontão.
O portal vai, portanto, criando sucessivos planos de profundidade.
4. As duas colunas jónicas
São talvez os elementos mais importantes do portal.
colunas jónicas.
Na fotografia percebe-se muito bem a composição dos fustes.
O aspecto mais extraordinário é a decoração do primeiro terço do fuste.
A parte inferior apresenta um elaborado padrão geométrico, enquanto a parte superior é estriada.
Temos, portanto, uma combinação entre:
geometria + estriamento + ordem clássica.
O primeiro terço dos fustes é ornamentado com «pontas de diamante em espiral» (municipiosefreguesias.pt/ponto-de-interesse/1030/igreja-de-nossa-senhora-da-assuncao?utm_source=chatgpt.com)
Esta expressão é muito útil porque permite compreender aquilo que a fotografia mostra.
Não são simplesmente colunas estriadas. O escultor introduziu uma zona ornamental diferenciada na parte inferior, criando uma transição entre o plinto e o fuste.
É uma solução muito característica do gosto maneirista: a ordem clássica é respeitada, mas simultaneamente manipulada e enriquecida.
5. Os plintos: geometria e efeito de solidez
As colunas assentam sobre plintos bastante altos.
Na face frontal dos plintos vêem-se losangos inscritos, enquanto nas faces laterais encontramos outras soluções geométricas.
O losango é particularmente importante porque estabelece uma relação visual com os motivos geométricos presentes noutras partes do portal.
Há, portanto, uma repetição deliberada do vocabulário geométrico:
losangos → pontas de diamante → almofadados → friso geométrico.
Isto cria uma unidade ornamental muito forte.
Não estamos perante uma decoração aplicada aleatoriamente. Existe uma gramática geométrica coerente.
6. Os capitéis jónicos
Sobre os fustes encontram-se os capitéis jónicos.
Embora a fotografia noturna dificulte a leitura minuciosa das volutas, é possível perceber a mudança entre o fuste vertical e o elemento de transição para o entablamento.
É aqui que a arquitetura deixa de ser apenas uma composição ornamental e passa a assumir claramente uma ordem arquitetónica clássica.
A escolha da ordem jónica não é indiferente.
A ordem jónica, tradicionalmente associada à elegância e à delicadeza relativamente à robustez dórica ou toscana, adapta-se muito bem à função monumental do portal.
Isto mostra que o programa arquitetónico distingue deliberadamente o exterior representativo do interior espacial.
7. O entablamento
Acima das colunas encontramos um entablamento bastante desenvolvido.
É composto por:
arquitrave + friso + cornija.
A fotografia mostra a horizontalidade deste elemento.
Esta horizontalidade é fundamental porque contraria a tendência vertical do corpo da igreja.
A fachada de Safara é muito vertical, marcada pelos contrafortes e pelos pináculos. O portal introduz uma forte horizontalidade clássica.
Assim, temos duas forças compositivas:
verticalidade gótica/manuelina da fachada versus horizontalidade clássica do portal.
É uma das razões pelas quais o portal se destaca tanto visualmente.
8. O friso: provavelmente a parte mais subtil do conjunto
O friso apresenta uma decoração geométrica extraordinariamente rica.
Na fotografia distingue-se:
quadrículas;
losangos;
círculos;
elementos lineares;
motivos que lembram repertórios de decoração clássica.
A documentação patrimonial refere expressamente um friso decorado com motivos geométricos (municipiosefreguesias.pt/ponto-de-interesse/1030/igreja-de-nossa-senhora-da-assuncao?utm_source=chatgpt.com)
Aqui encontramos uma característica essencial do Maneirismo português:
a decoração já não depende predominantemente dos motivos vegetalistas naturalistas do Manuelino.
O que encontramos é uma ornamentação intelectualizada e geométrica.
É uma arquitetura que procura demonstrar domínio da ordem, da proporção e do repertório clássico.
9. O frontão curvo
Chegamos à parte mais expressiva do portal.
Sobre o entablamento ergue-se um frontão curvo, que se abre visualmente para o centro.
Aqui aparece uma característica claramente maneirista: o frontão deixa de ser simplesmente um triângulo clássico fechado e assume uma solução curvilínea e mais dinâmica.
É uma pequena alteração, mas historicamente muito significativa.
O arquiteto ou mestre de pedraria parte do repertório clássico e deforma-o criativamente.
Isto é precisamente uma das características do Maneirismo: não rejeitar a linguagem clássica, mas utilizá-la com liberdade.
10. O remate central com a cruz
No centro do frontão encontra-se uma pequena estrutura arquitetónica que sustenta a cruz.
E aqui acontece uma síntese muito interessante.
A linguagem formal é clássica:
colunas + entablamento + frontão + urnas.
Mas o coroamento é inequivocamente cristão:
cruz.
Não estamos, portanto, perante uma simples imitação de uma portada civil italiana.
A arquitectura clássica é colocada ao serviço de uma fachada religiosa portuguesa.
Este ponto é importante para compreender o fenómeno do Maneirismo português: a adoção do classicismo não significou uma rutura com a tradição religiosa, mas a sua reformulação através de uma nova linguagem arquitectónica.
11. As urnas nos acrotérios
Nos extremos do frontão encontram-se pequenas urnas, que a documentação também identifica expressamente.
São elementos de coroamento.
As urnas desempenham uma dupla função:
completam visualmente o frontão;
estabelecem uma transição entre a arquitetura e a silhueta da fachada.
O efeito é particularmente interessante porque as urnas dialogam com os pináculos que coroam os contrafortes da fachada.
Assim, elementos aparentemente pertencentes a linguagens diferentes acabam por produzir continuidade visual.
12. A questão da «tratadística serliana»
Modelo para fachada de igreja . 1537. Veneza – Dos Cinco Estilos de Edifícios -Livro IV. [Serlio, no seu primeiro livro publicado, ou seja o Volume IV, refere que as coisas agradáveis com que o leitor se depararia se ficariam a dever ao seu mestre Baldassare Peruzzi]
Aqui chegamos ao ponto historicamente mais importante.
Está a situá-lo numa cultura arquitetónica específica.
Sebastiano Serlio (1475–1554) publicou os seus tratados de arquitetura, que tiveram uma extraordinária circulação europeia. O Livro IV, dedicado às ordens arquitetónicas e aos princípios da arquitetura clássica, foi particularmente importante para a divulgação deste novo vocabulário.
A influência de Serlio chegou relativamente cedo a Portugal: estudos sobre a arquitetura portuguesa mostram que o Livro IV de Serlio foi introduzido em Portugal em 1541 por Francisco de Holanda, integrando a transformação da cultura arquitetónica portuguesa em direcção ao classicismo.
Por isso, em Safara, a referência a Serlio deve ser entendida como sinal de uma arquitectura erudita, baseada em modelos que circulavam através de tratados, gravuras e repertórios arquitetónicos.
Compendium of Architectural Books by Sebastiano Serlio (Books I-V)
13. O portal é maneirista, mas não «italiano»
Este é outro ponto que me parece importante.
O portal é uma apropriação portuguesa do classicismo internacional.
Veja-se a combinação:
ordem jónica;
linguagem serliana;
frontão curvo;
urnas clássicas;
decoração geométrica;
mas simultaneamente:
escala robusta;
execução em cantaria local;
relação com uma fachada de tradição tardo-gótica;
integração com contrafortes e pináculos;
cruz como coroamento;
forte densidade ornamental.
É, portanto, um classicismo adaptado à tradição construtiva portuguesa e alentejana.
14. A data «1600» é fundamental
Na fotografia encontra-se o elemento cronológico identificado nas fontes como um cronograma com a data «1600».
Este dado é extraordinariamente útil para a leitura do portal.
A igreja começou a ser construída cerca de 1500 e a campanha prolongou-se até 1602/1603.
Assim, o portal situa-se precisamente no momento de transição entre o século XVI e o XVII.
É um período em que o Maneirismo já está plenamente instalado em Portugal.
Por isso, eu não o chamaria simplesmente de «portal quinhentista». Diria:
portal maneirista de transição para o século XVII, datado de 1600.
15. E há uma relação muito interessante com a própria fachada
O portal não deve ser analisado isoladamente daquilo que o rodeia.
Na fotografia vê-se claramente que a fachada apresenta uma linguagem muito diferente:
Temos, portanto, uma espécie de diálogo entre duas culturas arquitetónicas.
A fachada:
persistência tardo-gótica / manuelina
O portal:
classicismo maneirista / cultura tratadística
Esta convivência não é uma anomalia. É precisamente aquilo que a classificação patrimonial considera característico da igreja de Safara: a conjugação dos elementos manuelinos das primeiras décadas de Quinhentos com a linguagem do período filipino.
16. A minha leitura histórico-artística do portal
O portal principal da Igreja de Nossa Senhora da Assunção de Safara constitui uma manifestação particularmente qualificada do Maneirismo arquitetónico alentejano na transição do século XVI para o XVII. Datado de 1600, organiza-se segundo uma composição de matriz clássica, estruturada por duas colunas jónicas de fustes estriados e ornamentados com pontas de diamante em espiral, assentes sobre plintos decorados com motivos geométricos e articuladas com pilastras almofadadas.
Sobre o conjunto desenvolve-se um entablamento de friso geometricamente ornamentado, rematado por frontão curvo, urnas nos acrotérios e cruz central.
A articulação destes elementos revela uma apropriação erudita do vocabulário clássico, que a historiografia patrimonial relaciona com a tratadística de Sebastiano Serlio.
A composição adquire particular significado quando confrontada com a restante fachada, ainda profundamente marcada pela verticalidade e pelos valores tardo-góticos e manuelinos, evidenciando a sobreposição de linguagens que caracteriza a arquitetura portuguesa de finais de Quinhentos.
O mais interessante neste portal não é apenas ser «maneirista». É ser um exemplo muito claro de como o classicismo erudito foi assimilado e transformado em Portugal.
A data de 1600 coloca-o num momento decisivo. A igreja tinha uma matriz construtiva iniciada ainda no universo manuelino, mas, quando se chega ao portal, encontramos já uma arquitectura que pensa através de ordens, proporção, geometria, entablamento e frontão.
É, por isso, um excelente exemplo daquilo que poderíamos chamar a negociação entre tradição e modernidade na arquitetura portuguesa de finais do século XVI.
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* Sebastiano Serlio (1475–1554) foi um arquitecto e tratadista italiano do Renascimento, uma das figuras fundamentais na difusão europeia da arquitectura clássica durante o século XVI.
Serlio nasceu em Bolonha, em 1475, e desenvolveu a sua actividade sobretudo em Itália e, posteriormente, em França. Trabalhou em contacto com importantes arquitetos do Renascimento, nomeadamente Baldassarre Peruzzi, e esteve ligado à corte de Francisco I de França.
A sua importância, contudo, ultrapassa largamente a sua obra arquitectónica.
Foi sobretudo através dos seus tratados que Serlio se tornou decisivo.
Serlio publicou uma grande obra de arquitectura, conhecida como I Sette libri dell’architettura (Os Sete Livros da Arquitectura).
A publicação não ocorreu de uma só vez: os diferentes livros foram sendo publicados ao longo de várias décadas, a partir de 1537.
O aspecto revolucionário da obra foi tornar acessível, através de texto e, sobretudo, de gravuras, o vocabulário da arquitectura clássica:
ordens dórica, jónica, coríntia, toscana e compósita;
colunas e pilastras;
entablamentos;
frontões;
proporções;
portas e janelas;
fachadas;
modelos de edifícios.
As gravuras tiveram uma importância extraordinária, porque permitiam que arquitetos e mestres de obras conhecessem modelos que nunca tinham visto diretamente em Roma ou em outras cidades italianas.
E qual é a relação com a Igreja de Safara?
Aqui está precisamente o ponto que torna esta igreja tão interessante.
Serlio, Sebastiano Architettura… in sei libri divisia, ne’ quali vengono dottamente, & con ogni chiarezza spiegate tutte le oscurita, & secreti dell’arte, Combi & La Nou, Venice, 1663, title within woodcut border, woodcut portrait to verso, woodcut and etched diagrams and illustrations, replacement woodcut illustrations on slips inserted at pages 245 & 333, parallel text in Italian and Latin, erratic pagination and signatures, N4 with tear and loss at foot just affecting image, one or two other closed marginal tears, a little light spotting and soiling, bookplates of the Sunderland Library, Blenheim Palace and G.A. Storey, later sprinkled calf gilt, neatly rebacked and repaired, folio
A própria classificação oficial da Igreja de Nossa Senhora da Assunção de Safara afirma que o portal constitui um «modelo clássico inspirado pela tratadística serliana».
Portanto, isto não significa necessariamente que o arquitecto de Safara tenha copiado uma gravura de Serlio. Significa que o portal pertence a uma cultura arquitetónica que conhecia e utilizava os modelos clássicos sistematizados por Serlio e por outros tratadistas.
Palavras-chave
Safara; Igreja de Nossa Senhora da Assunção; arquitetura maneirista; arquitectura manuelina; portal; Sebastiano Serlio; classicismo; Alentejo; século XVI; século XVII.
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Como referir este texto:
Sendo um blogue com conteúdos de criação intelectual privada, estão protegidos por direitos de autor. Seja responsável na utilização e partilha dos mesmos!
VEIGA, Francisca Branco, Entre o Manuelino e o Maneirismo: o Portal da Igreja de Nossa Senhora da Assunção de Safara (Beja) (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [27 de Agosto de 2026].
Esta comparação mostra que os conflitos entre Estado e Igreja na segunda metade do século XIX tinham uma origem comum — a afirmação do Estado liberal moderno —, mas assumiram formas muito diferentes.
Cenário de conflito entre o Estado liberal e a Igreja Católica – comparação entre Alemanha, França e Itália
Alemanha (1871–1878)
França (1880–1882)
Itália (1866–1887)
Otto von Bismarck
Charles de Freycinet / Jules Ferry
Vítor Emanuel II, Agostino Depretis e Francesco Crispi
Império Alemão (1871)
Terceira República
Reino de Itália
Política de unificação conduzida por Bismarck
Política republicana e laicizante
Política nacional e unificadora
Alvo principal: Companhia de Jesus e Igreja Católica
Alvo principal: Companhia de Jesus e congregações não autorizadas
Alvo principal: ordens religiosas e poder temporal da Igreja
Lei dos Jesuítas (1872) Kulturkampf (1871-1878)
Decretos de 29 de março de 1880 contra os Jesuítas
Leis de supressão das ordens religiosas (1866–1867) e medidas anticongregacionistas posteriores
Controlo estatal sobre o clero
Laicização do ensino
Secularização do património e limitação da influência eclesiástica
Leis de Maio (1873)
Leis escolares de Jules Ferry (1881–1882)
Lei das Garantias (1871) e consolidação do Estado liberal
Conflito centrado na influência do Vaticano
Conflito centrado na influência das congregações religiosas
Conflito centrado na Questão Romana e na perda dos Estados Pontifícios
A França foi o caso mais radical.
Na segunda metade do século XIX, o conflito entre o Estado liberal e a Igreja Católica na França intensificou-se drasticamente. Este período foi marcado pela transição do Segundo Império para a Terceira República, onde a Igreja era vista pelos liberais como uma força contrarrevolucionária que ameaçava a modernização do país.
O Segundo Império (1852–1870): Aliança Tática e Tensões
No início do regime de Napoleão III, a Igreja viveu um período de forte influência e expansão:
Apoio ao Regime: A Igreja apoiou o golpe de Estado de Napoleão III em troca da proteção dos seus privilégios e do controlo do ensino público.
A Lei Falloux (1850): Esta lei continuou em vigor, dando ao clero enorme poder na gestão e fiscalização das escolas primárias e secundárias.
A Questão Romana: O envio de tropas francesas para Roma para proteger o Papa Pio IX contra os nacionalistas italianos gerou forte oposição dos liberais franceses, que viam a Igreja como um entrave à liberdade e unificação dos povos.
Proclamação da Segunda República Francesa durante a Revolução de Fevereiro, 24 de fevereiro de 1848, folha avulsa publicada por Gadola, Lyon, 1848,
A Terceira República (A partir de 1870): O Combate ao Clericalismo
Após a queda de Napoleão III e a instauração da Terceira República, o conflito tornou-se aberto e ideológico sob o lema de Léon Gambetta: “O clericalismo, eis o inimigo!”.
O Silabo dos Erros (1864): A encíclica Quanta cura e o Syllabus do Papa Pio IX já tinham condenado explicitamente o liberalismo, a liberdade de imprensa e o secularismo. Isto convenceu os republicanos franceses de que o catolicismo era incompatível com a República.
Ameaça Monárquica: Nas décadas de 1870 e 1880, a maioria do clero francês apoiou abertamente as tentativas de restauração da monarquia, o que levou os republicanos a verem a Igreja como uma ameaça direta à segurança do Estado.
O objetivo dos republicanos era construir uma sociedade em que:
o ensino fosse exclusivamente estatal;
as congregações religiosas perdessem influência;
a Igreja deixasse de condicionar a política.
Os principais alvos foram:
os Jesuítas;
os Irmãos das Escolas Cristãs;
dominicanos;
capuchinhos;
outras congregações dedicadas ao ensino.
A Laicização do Ensino (Década de 1880)
Os decretos de 1880 tornaram-se um símbolo desta política.
Os liberais identificaram as escolas como o principal campo de batalha para moldar a mentalidade das futuras gerações republicanas:
Leis Jules Ferry (1881–1882): Afastaram completamente o ensino religioso das escolas públicas, tornando a instrução primária obrigatória, gratuita e laica.
Substituição do Clero: Os professores religiosos foram progressivamente substituídos por professores civis formados pelo Estado (os chamados “hussardos negros” da República).
Simbolismo Público: Retiraram-se crucifixos e símbolos religiosos dos tribunais, hospitais e edifícios públicos.
A imprensa católica europeia falava frequentemente de uma “nova perseguição religiosa”.
A Tentativa de Trégua: O Ralliement (1892)
Diante do avanço do secularismo liberal, o Papa Leão XIII adotou uma postura mais pragmática:
Encíclica Au milieu des sollicitudes: O Papa aconselhou os católicos franceses a aceitarem e a integrarem-se na República para tentar influenciar as leis a partir de dentro, em vez de combaterem o regime.
Resultado Limitado: Embora alguns católicos moderados tenham aderido, a desconfiança mútua permaneceu alta na sociedade francesa.
O Caso Dreyfus (Final do Século XIX)
O final do século foi dominado pelo escândalo político do Caso Dreyfus, que dividiu o país e selou o destino da Igreja:
Igreja Antidreyfusarda: A maioria das ordens religiosas e a imprensa católica assumiram uma postura nacionalista, militarista e profundamente antissemita contra o capitão Alfred Dreyfus.
Justificação para a Rutura: A vitória dos defensores de Dreyfus (republicanos e radicais de esquerda) convenceu o governo liberal de que a influência política da Igreja e das congregações religiosas tinha de ser definitivamente eliminada, preparando o terreno para a Lei de Separação que surgiria em 1905.
Itália: o Estado contra o poder temporal do Papa
Risorgimento: desenho satírico retratando os heróis do Risorgimento Giuseppe Garibalidi (1807-1882) regulando a questão romana, controvérsia política sobre o papel de Roma, sede do poder temporal do Papa e capital do novo reino. Italian School/ Private Collection.
A unificação da Itália na segunda metade do século XIX gerou um dos conflitos mais intensos entre o Estado liberal e a Igreja Católica, conhecido historicamente como a Questão Romana, onde o novo reino italiano combateu diretamente o poder temporal (político e territorial) do Papa.
O Estado não pretendia destruir a Igreja.
Pretendia impedir que o Papa continuasse a ser um soberano territorial.
As medidas concentravam-se em:
extinguir muitos conventos;
confiscar bens eclesiásticos;
integrar Roma no novo Reino.
Os Jesuítas sofreram perdas importantes, mas nunca houve uma campanha tão espetacular como em França.
O centro do conflito era:
Quem é o verdadeiro soberano de Roma?
O Contexto: Risorgimento e a Ideia de Roma
A Itália Fragmentada: Até meados do século XIX, a península italiana estava dividida em vários reinos, incluindo os Estados Pontifícios, governados diretamente pelo Papa Pio IX.
O Ideal Liberal: Líderes liberais e nacionalistas como o Conde de Cavour (primeiro-ministro do Reino da Sardenha-Piemonte) e Giuseppe Garibaldi viam o absolutismo papal como o maior obstáculo à modernização e unificação do país.
“Roma Capital”: Cavour cunhou a célebre frase “Igreja livre num Estado livre”, defendendo que o Papa deveria ter poder espiritual absoluto, mas abdicar completamente do poder político.
As Etapas da Perda do Poder Temporal
O avanço do Estado liberal italiano sobre os territórios da Igreja fez-se pela força das armas e da legislação:
Leis Siccardi (1850): No Piemonte, aboliram os privilégios dos tribunais eclesiásticos e o direito de asilo nas igrejas, iniciando a submissão do clero às leis civis.
Anexação de Territórios (1859–1860): Com a Segunda Guerra da Independência Italiana, o Piemonte anexou a maior parte dos Estados Pontifícios (Romagna, Marche e Úmbria), reduzindo o território do Papa apenas à região de Roma (Lácio).
Proteção Francesa: Roma só não caiu imediatamente porque Napoleão III enviou tropas francesas para guarnecer a cidade e proteger o Papa, temendo a reação dos católicos em França.
1870: A Queda de Roma e a Brecha da Porta Pia
O colapso do poder temporal papal ocorreu devido a um evento internacional:
A Retirada Francesa: Em 1870, com o eclodir da Guerra Franco-Prussiana, Napoleão III foi obrigado a retirar a sua guarnição militar de Roma.
O Ataque Italiano: A 20 de setembro de 1870, as tropas do Reino de Itália bombardearam as muralhas de Roma e entraram na cidade através da Porta Pia.
Fim dos Estados Pontifícios: Roma foi anexada, o poder temporal dos Papas chegou ao fim após mais de mil anos e a cidade foi proclamada a capital oficial da Itália unificada.
A Reação Papal: O “Prisioneiro do Vaticano”
O Papa Pio IX recusou-se categoricamente a aceitar a nova realidade política:
Rejeição da Lei das Garantias (1871): O Estado liberal italiano tentou pacificar a situação aprovando uma lei que garantia a imunidade do Papa, honras soberanas e uma pensão anual. Pio IX recusou o dinheiro e o acordo, considerando o governo italiano um “usurpador”.
Prisioneiro Voluntário: O Papa fechou-se nos palácios do Vaticano e declarou-se prisioneiro do Estado italiano.
O Non Expedit (1874): Pio IX emitiu uma bula proibindo terminantemente todos os católicos italianos de votar ou de participar na vida política do Estado liberal (“nem eleitos, nem eleitores”). Isto sabotou a legitimidade política do novo regime durante décadas.
A Resolução Tardia: Tratado de Latrão (1929)
Este conflito de soberania arrastou-se por quase 60 anos, paralisando a política italiana. O impasse só foi resolvido já no século XX, quando o ditador Benito Mussolini, procurando legitimidade interna, assinou com o Papa Pio XI o Tratado de Latrão, que extinguiu definitivamente a disputa ao criar o moderno Estado da Cidade do Vaticano.
Alemanha: o Kulturkampf
” Wilhelm Scholtz – Kladderadatsch, 16 de maio de 1875; republicado em: Bismarck-Album des Kladderadatsch. Com trezentos desenhos de Wilhelm Scholz e quatro cartas fac-similadas do Chanceler Imperial. Berlim, 1890, p. 86. Caricatura da Kulturkampf (Cultura de Combate) “Entre Berlim e Roma” da revista Kladderadatsch, 16 de maio de 1875. A legenda diz: (Papa:) “O último movimento foi certamente muito desagradável para mim; mas isso ainda não significa que o jogo esteja perdido. Eu ainda tenho mais uma jogada excelente na manga!” (Bismarck:) “Essa também será a última, e então você estará em xeque-mate em poucas jogadas — pelo menos na Alemanha.” No canto inferior esquerdo da mesa, pode-se ver que vários bispos já foram aprisionados (internirt) por Bismarck. Algumas das peças de xadrez contêm palavras escritas: Interdito (Interdict), Encíclica (Encycl.), Sílabo (Syllab.) e Lei dos Mosteiros (Klostergesetz). Outras são símbolos do poder estatal alemão (Germânia representa o Império Alemão, os símbolos de parágrafo § representam a lei alemã) ou do poder eclesiástico católico (as mitras representam a autoridade episcopal). Note o erro do caricaturista na orientação do tabuleiro de xadrez ao colocar as casas brancas à esquerda dos jogadores.
Na Alemanha da segunda metade do século XIX, o conflito entre o Estado liberal-nacionalista e a Igreja Católica ganhou o nome de Kulturkampf (Luta Cultural). Este embate foi liderado pelo Chanceler de Ferro, Otto von Bismarck, logo após a unificação alemã em 1871.
Após a unificação de 1871, o chanceler Otto von Bismarck receava que os católicos obedecessem mais ao Papa do que ao novo Império.
Daí nasceu o chamado Kulturkampf (“luta cultural”).
As principais medidas foram:
expulsão dos Jesuítas (Lei dos Jesuítas de 1872);
controlo estatal da formação dos padres;
fiscalização dos seminários;
prisão ou expulsão de bispos resistentes;
obrigação de aprovação estatal para muitos atos eclesiásticos.
Ao contrário da França, aqui o objetivo não era tanto criar uma escola laica, mas garantir que o Estado controlasse a organização da Igreja.
O Contexto: As Causas do Conflito
O Dogma da Infalibilidade Papal (1870): O Papa Pio IX proclamou que as suas decisões doutrinárias eram infalíveis. Bismarck e os liberais alemães viram isto como uma ameaça, temendo que os católicos fossem mais leais ao Papa do que ao recém-criado Império Alemão.
A Minoria Católica: A Alemanha unificada era de maioria protestante e dominada pela Prússia. Os católicos (cerca de um terço da população, concentrados na Baviera e na Renânia) eram vistos com desconfiança.
O Partido do Centro (Zentrum): Fundado em 1870 para defender os interesses dos católicos, este partido tornou-se rapidamente uma força política poderosa. Bismarck temia que o Zentrum se aliasse a outras minorias (como os polacos católicos na Prússia) para destabilizar o Império.
Aliança com os Liberais: Para governar, Bismarck aliou-se aos Liberais Nacionais, que viam a Igreja Católica como uma instituição medieval, obscurantista e inimiga do progresso científico e da modernização.
As Medidas Opressivas: As “Leis de Maio” (Prússia)
O auge da Kulturkampf ocorreu na Prússia (o maior estado alemão) entre 1871 e 1875, através de uma legislação estatal agressiva:
Parágrafo do Púlpito (Kanzelparagraph, 1871): Uma lei imperial que proibia os padres de fazerem discursos políticos ou críticas ao governo durante os sermões, sob pena de prisão.
Expulsão dos Jesuítas (1872): A ordem dos Jesuítas foi banida do território alemão, e os seus membros estrangeiros foram expulsos.
As Leis de Maio (1873): Redigidas pelo ministro da Cultura prussiano, Adalbert Falk, colocaram a Igreja sob controlo absoluto do Estado. Exigiam que os padres fossem educados em universidades alemãs estatais e davam ao governo o poder de veto sobre as nomeações clericais.
Registo Civil Obrigatório (1874–1875): O casamento civil tornou-se obrigatório em todo o Império, retirando à Igreja o monopólio sobre os registos de nascimento, casamento e óbito.
Corte de Subsídios (Brotkorbgesetz, 1875): Suspensão de todos os fundos estatais para as paróquias católicas que não jurassem obediência às leis do Estado.
A Resistência Católica
Ao contrário do que Bismarck esperava, a comunidade católica não cedeu à pressão estatal:
Desobediência Civil: Bispos e padres recusaram-se a cumprir as Leis de Maio. Como resultado, metade dos bispos prussianos foi presa ou exilada, e milhares de paróquias ficaram sem padres.
Fortalecimento do Zentrum: A perseguição uniu os católicos. O eleitorado do Partido do Centro duplicou durante a Kulturkampf, transformando-o num bloco político impossível de ignorar no parlamento (Reichstag).
O Recuo de Bismarck e o Fim do Conflito (1878–1887)
No final da década de 1870, Bismarck percebeu que a Kulturkampf tinha falhado e que precisava de mudar de estratégia:
A Ascensão do Socialismo: O crescimento do Partido Social-Democrata (SPD) passou a ser visto por Bismarck como a verdadeira ameaça ao Império. Ele percebeu que precisava dos católicos conservadores para combater o socialismo.
Novo Papa: A morte do intransigente Pio IX e a eleição de Leão XIII (1878), um diplomata mais pragmático, abriram caminho para negociações.
Revogação das Leis: Entre 1880 e 1887, a maioria das Leis de Maio foi revogada. O Estado devolveu o controlo interno à Igreja e readmitiu as ordens religiosas (exceto os Jesuítas). No entanto, o Estado manteve vitórias duradouras, como o casamento civil e a supervisão pública das escolas.
Os Jesuítas nos três países
França
Itália
Alemanha
Expulsão em 1880
Casas encerradas progressivamente
Expulsão em 1872
Acusados de dominar o ensino
Acusados de defender o poder temporal do Papa
Acusados de ameaçar a unidade nacional
Grande campanha na imprensa
Questão mais ligada à unificação italiana
Integrados no Kulturkampf
1. Detalhes Específicos por País
França (O Alvo da Educação):
A expulsão de 1880, decretada por Jules Ferry, focou-se no famoso Artigo 7º da sua reforma educativa. Este artigo proibia especificamente que membros de congregações religiosas não autorizadas (como os Jesuítas) dirigissem ou ensinassem em escolas.
Os Jesuítas controlavam os colégios secundários onde estudavam as elites conservadoras e os futuros generais do exército francês. Os liberais temiam que a Companhia de Jesus estivesse a treinar uma elite militar para derrubar a República (o que mais tarde alimentou a paranoia no Caso Dreyfus).
Itália (A Perda de Sedes Históricas):
Em Itália, a supressão dos Jesuítas ocorreu logo em 1873, no âmbito das leis de laicização pós-unificação.
O golpe para a Ordem foi profundamente simbólico e doloroso: o Estado italiano confiscou as grandes propriedades históricas da Companhia em Roma, incluindo a Igreja de Jesus (Chiesa del Gesù), o Collegio Romano (fundado pelo próprio Santo Inácio de Loyola) e a sede da liderança global da Ordem (a Cúria Geral). O Superior Geral dos Jesuítas foi forçado a exilar-se fora de Roma.
Alemanha (A Paranoia da Espionagem):
A Jesuitengesetz (Lei dos Jesuítas) de 1872 não só dissolveu as suas residências, como deu ao Estado o poder de exilar individualmente os jesuítas alemães ou fixar-lhes residência forçada.
Bismarck promoveu a teoria da conspiração de que os Jesuítas eram “agentes estrangeiros” (leais a Roma) que espionavam contra o Império Alemão e manipulavam os polacos católicos na Prússia Oriental para sabotar o nacionalismo alemão.
2. A Estratégia de Adaptação dos Jesuítas (Como sobreviveram?)
Resistência Através das Fronteiras: Expulsos da Alemanha e de França, os Jesuítas não desapareceram. Eles fundaram colégios e casas de formação mesmo junto às fronteiras (na Bélgica, Países Baixos, Áustria e Reino Unido). Os estudantes franceses e alemães ricos viajavam para estes colégios fronteiriços para continuar a receber educação jesuíta.
A Diáspora Americana: Milhares de jesuítas expulsos da Europa Central e da Itália migraram para as Américas (sobretudo para os Estados Unidos). Lá, fundaram uma vasta rede de universidades (como Georgetown, Fordham e Boston College) que ajudou a moldar o catolicismo americano.
3. A Resposta Intelectual e a Imprensa (Armas de Combate)
A revista La Civiltà Cattolica: Fundada em Itália em 1850 com o apoio direto do Papa Pio IX, esta revista gerida por Jesuítas tornou-se a voz oficiosa do Vaticano na Europa. Era o principal órgão ideológico de combate ao liberalismo, ao socialismo e à laicização do Estado, lida por elites clericais em todo o continente.
A Reconstrução da Escolástica: Sob as ordens de Leão XIII (na encíclica Aeterni Patris, 1879), os Jesuítas lideraram o renascimento do Tomismo (a filosofia de São Tomás de Aquino). O objetivo era criar um sistema intelectual e científico católico rigoroso que pudesse rivalizar de igual para igual com o positivismo e o materialismo dos cientistas liberais.
4. O Paradoxo do Fim do Século
Apesar de terem sido o alvo número um dos três governos, a perseguição acabou por ter o efeito inverso ao desejado pelos liberais: fortaleceu o Ultramontanismo (a submissão absoluta ao Papa). Ao perderem a proteção e os privilégios dos seus Estados nacionais, os bispos e o clero local de França, Itália e Alemanha uniram-se ainda mais em torno do Papa e dos Jesuítas, tornando a Igreja Católica muito mais centralizada e homogénea do que era antes de 1850.
Como reagiu o Papa?
Tanto Pio IX (liderou a Igreja Católica de 1846 até 1878) como Leão XIII (governou a Igreja Católica de 1878 a 1903 e ficou conhecido como o “Papa das Encíclicas” por introduzir a instituição na era moderna) viam estes acontecimentos como manifestações de uma mesma tendência europeia: a tentativa dos Estados liberais de submeter a Igreja ao poder civil.
Por isso, Roma procurou coordenar uma resposta internacional através de:
cartas pastorais;
encíclicas;
imprensa católica;
fortalecimento das congregações religiosas, especialmente da Companhia de Jesus.
Os Jesuítas tornaram-se, assim, uma espécie de “tropa de elite” intelectual da Santa Sé, dedicando-se ao ensino, à apologética, à imprensa e às missões.
Repercussão em Portugal
A imprensa portuguesa acompanhava atentamente os três casos, mas atribuía-lhes significados distintos:
França representava o modelo do anticlericalismo republicano e da laicização do ensino.
Itália simbolizava o conflito entre o Estado nacional e o Papado, centrado na Questão Romana.
Alemanha era apresentada como o exemplo de um Estado forte que procurava disciplinar a Igreja em nome da unidade política.
Os jornais católicos portugueses estabeleciam frequentemente um paralelo entre os três países, falando de uma “ofensiva liberal contra a Igreja”. Em contraste, a imprensa liberal via neles expressões diversas de um mesmo princípio: a supremacia do Estado sobre qualquer poder considerado supranacional.
Síntese
Podemos resumir os três casos numa fórmula simples:
França:Quem educa a juventude? → o Estado ou as congregações religiosas?
Itália:Quem governa Roma? → o Rei de Itália ou o Papa?
Alemanha:A quem devem lealdade os católicos? → ao Imperador alemão ou ao Papa?
Embora diferentes nos seus objetivos imediatos, estes três conflitos alimentaram um intenso debate transnacional sobre os limites da autoridade civil e da autoridade religiosa. Foi precisamente esse debate que a imprensa portuguesa das décadas de 1870 e 1880 acompanhou de perto, utilizando exemplos franceses, italianos e alemães para discutir problemas internos como a educação, a liberdade das congregações religiosas e o papel da Igreja na sociedade portuguesa.
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Como referir este texto:
Sendo um blogue com conteúdos de criação intelectual privada, estão protegidos por direitos de autor. Seja responsável na utilização e partilha dos mesmos!
VEIGA, Francisca Branco, Conflitos entre Estado e Igreja na segunda metade do século XIX – comparação entre França, Itália e Alemanha (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [25 de Agosto de 2026].
Sátira de costumes da sociedade portuguesa de 1830, nos primeiros anos da Monarquia Liberal. A Carta”, crónica de costumes de finais do século XIX (atribuída a “João Ribaixo”), constitui um exercício de sátira social sobre a etiqueta e a prática epistolar da sociedade portuguesa por volta de 1830 — anos iniciais de vigência da Monarquia Liberal instaurada pela Carta Constitucional de 1826. Não deve confundir-se, note-se, com o texto constitucional homónimo, apesar da coincidência lexical do título. (BORDALO PINHEIRO, Rafael (des.); RIBAIXO, João [Ramalho Ortigão, pseud.] (texto) — “A Carta”. In: Álbum das Glórias. Lisboa: Typ. Editora Rocio, 1880-1902 [nº do fascículo e data a confirmar consoante o exemplar consultado]).
A morte de D. João VI, em 10 de março de 1826, reabriu a questão sucessória: a linha direta apontava para D. Miguel, então desterrado em Viena, uma vez que o primogénito, D. Pedro, ocupava já o trono do Brasil como imperador. Perante esta conjuntura, a fação maçónica e liberal portuguesa recusou tal solução e proclamou D. Pedro IV rei de Portugal, o qual, do Brasil, outorgou ao Reino a Carta Constitucional.
Tratou-se de um texto outorgado — e não elaborado por deputados eleitos —, o que o tornava, nesse aspeto formal, menos liberal do que a Constituição de 1822: ao rei cabiam dois poderes específicos, entre os quais o direito de veto sobre as leis votadas em Cortes, sendo uma das câmaras composta por membros de nomeação régia.
Ainda em 1826, a oposição absolutista, apoiada pelo clero, manifestou-se a favor de D. Miguel, levando D. Pedro a abdicar dos seus direitos em favor da filha, D. Maria da Glória. Para regressar a Portugal e reclamar o reino, D. Miguel comprometeu-se em noivado com a sobrinha e jurou a Carta perante a corte austríaca, sob a condição expressa, constante do próprio decreto de outorga, de que o texto fosse previamente aceite pelos três Estados do Reino. Chegado a Lisboa em 22 de fevereiro de 1828, D. Miguel reiterou publicamente o juramento de fidelidade à Carta e à futura rainha; a 26 de fevereiro, numa cerimónia solene realizada no Palácio da Ajuda perante as duas câmaras, a corte e o corpo diplomático, foi-lhe entregue o governo do país na qualidade de regente. Contudo, ao dissolver as Cortes sem convocar, como a Carta exigia, novas eleições, e sendo depois aclamado rei absoluto pelo Senado de Lisboa a 25 de abril — com o apoio de vasto conjunto da nobreza titulada —, D. Miguel anulou a Carta Constitucional e repôs as leis constitucionais tradicionais.
No plano religioso, tanto a Carta de 1826 (art.º 6.º) como a Constituição de 1838 consagravam um Estado confessionalmente católico, mantendo o beneplácito régio.
Deve-se a designação de “Carta Constitucional” precisamente ao facto de o texto ter sido outorgado pelo rei, e não redigido e votado por Cortes Constituintes eleitas pela Nação, distinguindo-se nisso da Constituição de 1822.
Do ponto de vista das influências doutrinais, a Carta bebeu da Constituição brasileira de 1824 — de feição liberal, com divisão entre os poderes Legislativo, Executivo e Judicial, à qual se somava a figura do Poder Moderador, exercido pelo próprio D. Pedro, com competência para desfazer e anular decisões dos restantes poderes —, da Carta Constitucional francesa de 4 de junho de 1814, através da qual Luís XVIII pretendera um poder executivo concentrado na monarquia, um parlamento bicameral, tolerância religiosa e direitos civis, e ainda do texto constitucional português de 1822, que lhe serviu de base.
Não obstante estas influências de matriz liberal, a Carta representou, em diversos pontos, um retrocesso face aos princípios da lei de 1822: a soberania passou a residir simultaneamente no Rei e na Nação (art.º 12.º); o Rei assumiu a supremacia política; garantiu-se a existência de uma nobreza hereditária com regalias e privilégios próprios; e, embora se mantivesse o princípio da separação de poderes — agora quatro, nos termos do art.º 11.º —, introduziu-se a novidade do poder moderador (art.º 17.º), definido como “a chave de toda a organização política”, competindo privativamente ao Rei, enquanto chefe supremo da Nação, zelar pela independência, equilíbrio e harmonia dos demais poderes. Manteve-se, ainda, a ausência de liberdade religiosa, reafirmando-se o catolicismo como religião oficial do Estado.
Num contexto de acentuada instabilidade política e social, a Carta conheceu três períodos de vigência, intervalados por outros regimes constitucionais, e foi objeto de três revisões através dos Atos Adicionais de 1852, 1855 e 1896:
31 de julho de 1826 a 3 de maio de 1828 — período interrompido pela convocação dos três estados do reino por D. Miguel, em oposição à Carta.
27 de maio de 1834 a 9 de setembro de 1836 — desde a Convenção de Évora Monte, que pôs termo à guerra civil entre absolutistas miguelistas e liberais pedristas e repôs a Carta em vigor, até à revolução de Setembro, que levou à readoção da Constituição de 1822. Seguiu-se, em 1838, um novo texto constitucional, influenciado pela Revolução Francesa de 1830 e por forte corrente liberal, que suprimiu o poder moderador e vigorou até 10 de fevereiro de 1842, inspirando-se na Constituição liberal de 1822, na própria Carta de 1826, na Constituição belga de 1831 e na Constituição espanhola de 1837.
27 de janeiro de 1842 a 5 de outubro de 1910 — desde o golpe de Costa Cabral, no Porto, que restaurou a Carta, até à revolução republicana que pôs fim à monarquia.
Nota final: um legado bicentenário
Apesar da conturbada história de outorgas, jurações, anulações e restaurações que marcou a sua trajetória, a Carta Constitucional permaneceu, com interrupções, o quadro jurídico-fundamental predominante em Portugal ao longo de quase um século — um facto que, por si só, justifica a efeméride que ora se assinala. Desse percurso, talvez nenhum elemento tenha sido tão duradouro quanto a figura do Poder Moderador: concebida como “a chave de toda a organização política”, sobreviveu, sob diferentes formulações, ao próprio texto que a instituiu, deixando na cultura constitucional portuguesa uma marca que os dois séculos entretanto decorridos não apagaram.
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Como referir este texto:
Sendo um blogue com conteúdos de criação intelectual privada, estão protegidos por direitos de autor. Seja responsável na utilização e partilha dos mesmos!
VEIGA, Francisca Branco, A Carta Constitucional Portuguesa de 1826: Bicentenário de uma Outorga Régia, (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [06 de Agosto de 2026].
Protesto popular durante a expulsão da Companhia de Jesus das suas instalações da Rue de Sèvres, em Paris, em 30 de junho de 1880. In La Ilustración española y americana, n.º 26, 15/7/1880, p. 20.
Década de 1870 — controvérsias ligadas às leis anticlericais em França (culminando nos decretos de 1880 contra congregações religiosas, incluindo a Companhia de Jesus), temas muito debatidos na imprensa católica e liberal portuguesa.
Trata-se de um dos grandes conflitos político-religiosos da Europa do século XIX. Embora os decretos de 29 de março de 1880, que visavam particularmente a Companhia de Jesus e as congregações religiosas não autorizadas, sejam o momento mais conhecido, eles foram o culminar de um processo iniciado na década de 1870, marcado pela afirmação do republicanismo francês e pelo anticlericalismo.
Esse conflito teve enorme repercussão em Portugal, onde a imprensa se dividiu entre jornais católicos ultramontanos e jornais liberais ou republicanos.
Contexto francês
Após a derrota na Guerra Franco-Prussiana (1870-71) e a queda do Segundo Império, nasceu a Terceira República. Nos primeiros anos, a nova República era politicamente instável:
os monárquicos eram ainda muito influentes;
os republicanos procuravam consolidar o novo regime;
a Igreja Católica era vista por muitos republicanos como aliada da monarquia e do conservadorismo.
Assim, a luta política transformou-se também numa luta sobre o lugar da religião na sociedade.
Porque eram os jesuítas um alvo?
Capela de Nossa Senhora na Igreja de Jesus da Casa-Mãe da Companhia de Jesus, na Rue de Sèvres, em Paris. In L’Illustration (jornal ilustrado), 3 de julho de 1880.
A Companhia de Jesus ocupava uma posição muito particular. Os republicanos acusavam-na de:
obedecer primeiro ao Papa e só depois ao Estado francês;
dominar o ensino secundário através dos colégios;
influenciar politicamente a juventude aristocrática;
representar o “ultramontanismo”, isto é, a supremacia da autoridade papal sobre os poderes civis.
Estas acusações eram frequentemente exageradas, mas tinham forte impacto na opinião pública.
A ofensiva anticlerical
Entre 1877 e 1880, o governo republicano endureceu progressivamente. O ministro da Instrução Pública, Jules Ferry, defendia uma escola:
gratuita;
obrigatória;
laica.
Ao mesmo tempo, vários ministros consideravam necessário reduzir a influência das congregações religiosas.
O momento decisivo chegou com os decretos de 29 de março de 1880, promovidos pelo governo de Charles de Freycinet e executados sobretudo pelo ministro do Interior Ernest Constans.
Retrato de Charles de Freycinet, da autoria de Gabriel Ferrier, 1894.
Os detalhes destes decretos incluem:
O Primeiro Decreto: Ordenou a dissolução da Companhia de Jesus (Jesuítas) em território francês, concedendo um prazo de três meses aos seus membros para evacuarem os seus estabelecimentos.
O Segundo Decreto: Visou todas as restantes congregações religiosas não reconhecidas legalmente. Exigiu que estas ordens submetessem os seus estatutos e solicitassem autorização oficial ao Estado no prazo de três meses, sob pena de enfrentarem a mesma dissolução.
Contexto de Laicização: Faziam parte de um programa mais amplo de reformas republicanas e de laicização do ensino impulsionado por figuras como Jules Ferry, então Ministro da Instrução Pública.
Reações e Consequências: Os decretos geraram forte oposição e indignação no seio do clero e da elite conservadora. Vários magistrados recusaram-se a aplicar as ordens de expulsão e demitiram-se. Quando algumas congregações se recusaram a obedecer, o governo recorreu à força militar para dispersar os religiosos e encerrar os edifícios, um processo que continuou intensamente sob o executivo seguinte de Jules Ferry.
Como muitas congregações recusaram fazê-lo, centenas de casas religiosas foram encerradas.
Execução dos decretos
A execução dos decretos de 29 de março de 1880 foi um processo tenso, marcado por forte resistência civil, divisões políticas e pelo uso da força militar. O processo ocorreu em duas fases distintas devido a uma crise governamental.
1. Primeira Fase: A Expulsão dos Jesuítas (Junho de 1880)
O Alvo: O primeiro decreto visava exclusivamente a Companhia de Jesus (Jesuítas).
A Ação: Em 30 de junho de 1880, esgotado o prazo de três meses, o governo dissolveu a ordem.
A Resistência: Cerca de 5600 jesuítas foram expulsos das suas residências e colégios. Muitos recusaram-se a sair voluntariamente, forçando as autoridades a arrombar portas. Multidões de fiéis católicos e deputados conservadores concentraram-se junto dos edifícios para protestar e tentar impedir as expulsões.
2. A Crise de Freycinet e as Negociações Secretas
Solidariedade: Em apoio aos Jesuítas, as restantes congregações recusaram-se em massa a pedir a autorização exigida pelo segundo decreto.
Recuo Político: O Primeiro-Ministro Charles de Freycinet, hesitante em usar a força contra todas as ordens, tentou negociar secretamente com o Vaticano. Ele pretendia que as ordens declarassem fidelidade à República em troca da não aplicação dos despejos.
A Queda: A imprensa republicana descobriu e denunciou as negociações secretas. Humilhado e acusado de fraqueza pelos republicanos radicais, Freycinet demitiu-se em setembro de 1880.
3. Segunda Fase: A Ofensiva de Jules Ferry (Outubro–Novembro de 1880)
Jules François Camille Ferry (Francês: 5 April 1832 – 17 March 1893)
[Jules Ferry instituiu a gratuitidade do ensino primário em 1881, tornando-o obrigatório e laico em 1882. O ensino primário público, gratuito, obrigatório e laico constituiu um dos principais pilares da Terceira República Francesa e um dos instrumentos fundamentais da política de secularização do Estado]
Mão de Ferro: Jules Ferry assumiu a liderança do governo e aplicou o segundo decreto com extrema rigidez.
O Cerco Militar: Entre outubro e novembro de 1880, o exército e a polícia cercaram e invadiram centenas de mosteiros e conventos masculinos não autorizados (como os Beneditinos, Franciscanos e Dominicanos).
Casos Emblemáticos: Em alguns locais, como na Abadia de Saint-Michel de Frigolet, os monges barricaram-se e partilharam o cerco com milhares de civis que os defendiam, exigindo dias de cerco militar até à capitulação e expulsão.
4. Consequências na Sociedade
Purga na Magistratura: Centenas de juízes e procuradores públicos franceses demitiram-se ou foram suspensos por se recusarem a assinar ou executar as ordens de despejo, que consideravam ilegais e violadoras dos direitos de propriedade.
O Exílio: Milhares de religiosos franceses abandonaram o país, refugiando-se em nações vizinhas como a Bélgica, Espanha, Itália e Reino Unido, onde fundaram novas comunidades e colégios.
A aplicação foi muito visível. Em numerosas cidades:
polícia;
magistrados;
militares
entravam nos conventos para expulsar os religiosos. As imagens das expulsões circularam por toda a Europa.
Houve:
resistência passiva;
multidões a apoiar os religiosos;
forte cobertura jornalística.
Embora tenha existido tensão, a violência física foi relativamente limitada.
A reação católica europeia
A imprensa católica apresentou os acontecimentos como:
perseguição religiosa;
violação da liberdade de consciência;
ataque à Igreja universal.
O Papa Leão XIII protestou energicamente. Bispos de vários países manifestaram solidariedade para com os jesuítas e outras congregações.
Papa Leão XIII, 1892. Vincenzo Gioacchino Pecci (1810-1903)
A receção em Portugal
Portugal acompanhou estes acontecimentos quase diariamente. O debate tinha uma razão evidente: Portugal possuía igualmente uma tradição liberal anticongregacionista desde a extinção das ordens religiosas masculinas em 1834.
Por isso, muitos perguntavam: Deveria Portugal seguir o exemplo francês?
As repercussões dividiram-se: a imprensa republicana e o movimento Geração de 70 aplaudiram a medida como um avanço contra o clericalismo, enquanto as elites católicas e monárquicas protestaram.
O eco e impacto em território português manifestaram-se em diferentes frentes:
Apoio da Geração de 70 e Republicanos: Intelectuais como Teófilo Braga e Antero de Quental viam o modelo francês com entusiasmo. Para os defensores da República e da ciência positiva, a França representava a vanguarda do progresso e do combate à influência ultramontana da Igreja Católica.
Agitação na Imprensa: Jornais liberais e anticlericais publicaram extensos artigos debatendo a separação entre a Igreja e o Estado.
Receio Monárquico: O governo e os setores conservadores portugueses encararam a medida com receio, temendo que a expulsão de religiosos de França pudesse resultar na sua vinda para Portugal, reforçando as fileiras do clero católico local num momento em que a Primeira República Francesa se consolidava.
Asilo a Congregações: Na prática, muitos religiosos expulsos em França procuraram refúgio e acolhimento noutros países europeus, incluindo Portugal, o que alimentou ainda mais o debate interno sobre o peso das ordens religiosas.
A imprensa dividiu-se.
Imprensa católica
Jornais como:
A Palavra
A Nação
O Bem Público (em certos períodos)
descreviam os decretos franceses como:
perseguição à Igreja;
ataque à civilização cristã;
consequência do racionalismo e da Maçonaria.
Os jesuítas eram apresentados como educadores e missionários injustamente perseguidos. Era frequente comparar a situação francesa às perseguições da Revolução Francesa.
Imprensa liberal
Obra do cartoonista português João Abel Manta, intitulada “Um problema difícil”. A imagem, datada de cerca de 1970, retrata clérigos sob escrutínio, refletindo temas de anticlericalismo na sociedade.
Jornais liberais e republicanos defendiam o contrário. Argumentavam que:
o Estado tinha direito de controlar associações religiosas;
nenhuma corporação devia escapar à autoridade civil;
os jesuítas constituíam um “Estado dentro do Estado”.
Muitos viam Jules Ferry como defensor da liberdade do ensino público.
Porque interessava tanto aos portugueses?
Porque várias questões estavam também em discussão em Portugal:
ensino religioso;
influência do clero na política;
presença de congregações femininas;
eventual regresso das congregações masculinas.
Assim, França funcionava como um “laboratório político”. Os jornais portugueses usavam constantemente o exemplo francês para defender posições sobre a política nacional.
Consequências
Os decretos de 1880 não resolveram definitivamente a chamada “questão religiosa”. Na realidade, abriram caminho para novas medidas:
laicização do ensino (leis de Jules Ferry de 1881-1882);
restrições crescentes às congregações;
Lei das Associações de 1901;
expulsão de numerosas congregações em 1902-1904;
separação entre Igreja e Estado em 1905.
Assim, os decretos de 1880 constituem normalmente o primeiro grande episódio da política anticlerical sistemática da Terceira República.
Interesse para a história portuguesa
O impacto dos decretos de 1880 ultrapassou largamente as fronteiras francesas. Em Portugal, este episódio assumiu particular relevância porque permitiu observar a forma como a imprensa nacional apropriava e reinterpretava os grandes debates europeus.
Os jornais portugueses utilizaram o caso francês para discutir questões centrais da política nacional:
Liberalismo e os limites da intervenção do Estado;
Catolicismo e o papel da Igreja na sociedade;
Educação, nomeadamente o confronto entre ensino laico e ensino confessional;
Soberania do Estado face às congregações religiosas;
Liberdade religiosa e direitos de associação.
Consequentemente:
a imprensa católica apresentou os decretos como uma perseguição religiosa e uma ameaça à civilização cristã;
a imprensa liberal e republicana interpretou-os como uma afirmação legítima da autoridade do Estado e da laicização das instituições.
Em síntese:
Decretos franceses de 1880 → debate na imprensa portuguesa → reinterpretação segundo as divisões ideológicas nacionais → reflexão sobre o futuro das relações entre Estado, Igreja e ensino em Portugal.
Conclusão
Os decretos de 29 de março de 1880 constituíram um marco decisivo na afirmação da política laicizadora da Terceira República Francesa, simbolizando o confronto entre um Estado republicano que pretendia afirmar a sua autoridade e uma Igreja Católica que reivindicava autonomia na esfera religiosa e educativa. Embora dirigidos inicialmente contra a Companhia de Jesus e, posteriormente, contra as restantes congregações religiosas não autorizadas, estes decretos ultrapassaram a realidade francesa e transformaram-se num tema de alcance europeu, alimentando um intenso debate sobre os limites da intervenção do Estado, a liberdade religiosa, o papel da educação e a relação entre poder civil e autoridade eclesiástica.
Em Portugal, a repercussão foi particularmente significativa. A imprensa apropriou-se do caso francês para sustentar posições antagónicas sobre questões que também dividiam a sociedade portuguesa, como o ensino, a influência política do clero, a presença das congregações religiosas e a própria definição do Estado liberal. Enquanto os periódicos católicos denunciaram uma perseguição à Igreja e apresentaram os religiosos como vítimas do anticlericalismo republicano, os jornais liberais e republicanos interpretaram os acontecimentos como uma necessária afirmação da soberania do Estado perante corporações consideradas excessivamente influentes.
Mais do que um simples episódio da política interna francesa, a controvérsia em torno dos decretos de 1880 evidencia a intensa circulação internacional de ideias, argumentos e modelos políticos no século XIX. O caso francês funcionou como um verdadeiro laboratório de reflexão para a opinião pública portuguesa, revelando como os debates europeus eram reinterpretados à luz das preocupações nacionais. Nesse sentido, o estudo da receção destes acontecimentos na imprensa portuguesa permite compreender não apenas as relações entre França e Portugal, mas também as profundas clivagens ideológicas que marcaram a sociedade portuguesa nas últimas décadas de Oitocentos.
[investigação em curso]
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Como referir este texto:
Sendo um blogue com conteúdos de criação intelectual privada, estão protegidos por direitos de autor. Seja responsável na utilização e partilha dos mesmos!
VEIGA, Francisca Branco, A República contra as Congregações: um conflito francês que incendiou o debate em Portugal (decretos de 1880), (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [21 de julho de 2026].
O Kulturkampf (“luta cultural” ou “combate pela civilização”) foi o confronto entre o Estado alemão, sob a liderança do chanceler Otto von Bismarck, e a Igreja Católica, decorrido sobretudo entre 1871 e 1878 (com resquícios legislativos até meados da década de 1880).
Esta caricatura do ano de 1875 mostra Bismarck e o Papa Pio IX a jogar xadrez, simbolizando o chamado ‘Kulturkampf‘ (Luta Cultural) entre Berlim e Roma. Papa: «É verdade que o último lance foi-me desfavorável; mas a partida ainda não está perdida. Ainda tenho um belo lance secreto.» Bismarck: «Esse também será o último, e depois ficará em xeque-mate ao fim de poucas jogadas — pelo menos na Alemanha.»
In Revista satírica alemã Kladderadatsch, 1875.
Contexto geral
Após a unificação alemã de 1871, Bismarck via o catolicismo — e sobretudo a sua fidelidade a uma autoridade externa, o Papa — como uma ameaça à coesão do novo Império, de maioria protestante (prussiana). O contexto agravou-se com a proclamação do dogma da infalibilidade papal no Concílio Vaticano I (1870), que Bismarck interpretou como reforço do poder papal sobre os católicos alemães, incluindo o clero e as ordens religiosas.
Mosaico da Tiara Papal na Basílica de São Pedro.
A expulsão dos Jesuítas (1872)
A Companhia de Jesus foi um alvo particular desta política, por ser vista como o braço mais disciplinado e mais diretamente subordinado a Roma. A “Lei dos Jesuítas” (Jesuitengesetz), aprovada em 4 de julho de 1872, proibiu a Ordem em todo o território do Império Alemão, permitindo às autoridades expulsar os seus membros ou restringir a sua residência. A lei estendeu-se depois a outras congregações consideradas afins (como os Redentoristas e os Lazaristas).
Principais impactos e detalhes da legislação:
Proibição de Estabelecimentos: Ficou estritamente proibida a criação ou manutenção de qualquer nova fundação ou residência da ordem da Companhia de Jesus.
Medidas de Exílio: O governo ganhou autoridade legal para banir jesuítas estrangeiros e limitar a liberdade de residência e atuação dos jesuítas de nacionalidade alemã.
Extensão da Lei: No ano seguinte, as restrições foram alargadas a outras congregações religiosas consideradas próximas.
A Lei dos Jesuítas e o Kulturkampp alemão (1872-1917)
Contexto No auge do Kulturkampf — o confronto entre o Império Alemão de Bismarck e a Igreja Católica, agravado pela proclamação da infalibilidade papal no Concílio Vaticano I (1870) — a Companhia de Jesus tornou-se alvo prioritário da política antirreligiosa do Estado prussiano, por ser vista como o instrumento mais disciplinado da autoridade romana.
A expulsão (1872) A Jesuitengesetz, promulgada a 4 de julho de 1872, proibiu a Ordem em todo o território imperial, obrigando os jesuítas alemães ao exílio. A formação dos noviços transferiu-se para a Holanda e a Grã-Bretanha, enquanto muitos religiosos partiram em missão para países como a Dinamarca, a Suécia, os Estados Unidos, o Brasil, a Índia, a Rodésia e o Japão.
Permanência da lei Ainda que o Kulturkampf tenha sido oficialmente encerrado em 1887, a proibição manteve-se em vigor por mais três décadas, sendo apenas ligeiramente atenuada em 1904.
A Grande Guerra e a reabilitação nacional A Primeira Guerra Mundial ofereceu aos católicos alemães, e em particular aos jesuítas, a oportunidade de reafirmar a sua lealdade patriótica, através de um serviço militar e assistencial intenso — mais de metade dos membros da Província Alemã da Ordem participou no esforço de guerra.
A revogação (1917) e o desfecho constitucional (1919) Nesse contexto de união nacional, o Bundesrat aprovou, a 19 de abril de 1917, a revogação total da lei. Dois anos depois, a Constituição de Weimar (1919) consagrou, no seu artigo 124.º, a liberdade de associação, encerrando definitivamente a subordinação das ordens religiosas — incluindo a Companhia de Jesus — à tutela do Estado alemão.
Na fronteira alemã, a capa do Simplicissimus de 1902 traz a seguinte legenda: “Todos os anos temos de fingir uma vez que queremos entrar. Caso contrário, eles percebem que já estamos há muito tempo em casa deles” – (Simplicissimus , 6.º ano (Jg. 6), n.º 48, p. 377, de 18 de fevereiro de 1902) – A entrada relativa à caricatura é bastante breve: para além da legenda da imagem, inclui apenas uma nota explicativa (Erläuterung) que esclarece o contexto — a caricatura refere-se aos jesuítas, proibidos na Alemanha desde 1872 pela Lei dos Jesuítas. Não há um comentário mais desenvolvido sobre esta caricatura específica; a página funciona sobretudo como um catálogo cronológico, com uma imagem/legenda/nota por entrada. In PAUL, Bruno – “An der deutschen Grenze”. Simplicissimus, Jg. 6, Nr. 48 (18 fev. 1902), p. 377.
Outras medidas do Kulturkampf
Leis de Maio (1873), regulando a formação e nomeação do clero, sujeitando-o a exame estatal;
Introdução do casamento civil obrigatório (1875);
Expulsão de bispos e clérigos que resistiram, encarceramento de alguns (o chamado “período dos bispos na prisão”);
Supressão de subsídios estatais a paróquias vacantes.
Desfecho
O conflito revelou-se contraproducente: reforçou a coesão e a mobilização eleitoral dos católicos (através do Zentrum, o partido do Centro Católico), em vez de os enfraquecer. Sebastian Haffner descreve em Alemanha: Jekyll & Hyde sumariamente a história deste partido da seguinte forma. Um extracto:
“Foi o único partido que não acolheu (a fundação do) Império Alemão com regozijo. Fundado em 1870, tornou-se um depositário de todos os elementos líderes conservadores do oeste e sul da Alemanha, os quais se sentiam inesperadamente incorporados. O objectivo do Zentrum era defender valores claramente acima e fora do Estado, sobretudo os valores do Catolicismo. Foi o único partido que na altura não acolheu a criação de Bismarck como a forma política ideal para a Alemanha, tendo no entanto decidido aceitar isso como um facto estabelecido. Bismarck acusou repetidamente o Zentrum de ser um “inimigo do Império”, mas isso não era verdade. O Zentrum não foi fundado como protesto contra o Império mas sim como um compromisso. Ele aceitou o Império com um encolher de ombros, mas trabalhava lealmente com ele, mesmo que com limitações. As reservas situavam-se no aspecto cultural. Aqui, o Zentrum era sempre inflexível”. Em todas as outras áreas ele podia dar-se ao luxo de ser oportunista.”
“Os membros deste partido caracterizavam-se por aceitarem sem quaisquer compromissos os valores religiosos e culturais católicos”*.
A partir de 1878-1879, com a eleição do Papa Leão XIII (mais conciliador do que Pio IX) e as necessidades políticas internas de Bismarck (que precisava do apoio católico contra o movimento socialista), a maior parte da legislação foi progressivamente revogada. A proibição específica dos Jesuítas, no entanto, manteve-se formalmente em vigor por mais tempo, só sendo definitivamente revogada em 1917.
Este episódio foi amplamente comentado na imprensa europeia da época, incluindo a portuguesa, tanto em jornais católicos (que o denunciavam como perseguição religiosa) como em publicações mais liberais ou anticlericais (que por vezes viam nele um paralelo com as próprias tensões entre Estado e Igreja em Portugal).
O provável interesse da imprensa portuguesa sobre o Kulturkampf
Portugal, em 1871-1878, vivia sob a Monarquia Constitucional, com uma imprensa já relativamente livre e diversificada, e um campo de tensão próprio entre setores católicos e liberais/anticlericais — o que tornava o conflito alemão um tema de interesse imediato, seja como exemplo a evitar, seja como modelo a invocar, consoante a orientação do periódico.
Os dois ângulos prováveis de leitura
Imprensa católica/conservadora — tenderia a apresentar o Kulturkampf como perseguição religiosa, solidarizando-se com o Papa Pio IX e com os jesuítas expulsos, e usando o episódio como advertência contra tendências anticlericais internas.
Imprensa liberal/anticlerical — poderia ler o conflito com mais simpatia pelo Estado alemão, ou pelo menos com interesse analítico, no contexto mais amplo das tensões europeias entre poder civil e autoridade eclesiástica (paralelas, em Portugal, aos debates sobre o regalismo, o padroado e a posição da Igreja face ao Estado liberal). (em desenvolvimento….)
O Kulturkampf foi a tentativa de Bismarck de subordinar a Igreja Católica ao Estado alemão, mas acabou por reforçar a identidade e a organização política dos católicos, tornando-se um dos mais marcantes conflitos entre poder civil e autoridade religiosa na Europa do século XIX.
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* Sebastian Haffner (1940). Germany: Jekyll And Hyde, A Contemporary Account Of Nazi Germany. SECKER AND WARBURG, pp. 210-211.
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VEIGA, Francisca Branco, O que foi o Kulturkampf (1871-1878)? , (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [15 de julho de 2026].
[A Sala das Esferas Encantadas é um pequeno conto infantil inspirado na histórica Sala «Das Esferas» do Colégio de Santo Antão-o-Novo, em Lisboa].
Cenas alegóricas alusivas às disciplinas que eram ensinadas no Colégio de Santo Antão. Sala «das Esferas». Atual Salão Nobre do Hospital de São José. Fotografias: @franciscabrancoveiga
Em Lisboa, há uma sala com paredes forradas com azulejos azuis e brancos.
Se olhares bem para elas, vês figuras pintadas há centenas de anos: homens a medir o céu, globos enormes, mapas do mundo, instrumentos que parecem saídos de um sonho.
Estas paredes guardam uma história.
Há muito, muito tempo, neste mesmo lugar, existia uma aula muito especial. Chamava-se a Aula da Esfera. E quem entrava nunca mais olhava para o mundo da mesma maneira.
Os jovens aprendiam que a Terra é redonda — como uma laranja gigante! Aprendiam os nomes dos planetas, as estrelas que desenham o céu, e os segredos dos oceanos que ainda ninguém tinha atravessado.
E depois pegavam nos instrumentos.
O astrolábio — para medir a altura das estrelas. O quadrante — para saber onde estavam no mundo. A balestilha — para guiar um navio quando à volta só havia água e céu.
Com estes instrumentos nas mãos, um jovem podia sonhar em ser líder de expedições. E alguns foram mesmo — até ao Brasil, até África, até à distante Ásia.
A aula já não existe. Mas as paredes lembram-se de tudo.
Hoje, esse edifício é o Hospital de São José. Médicos e enfermeiros cuidam das pessoas nas mesmas salas onde um dia se aprendia a navegar pelo mundo.
E a Sala dos Azulejos continua lá, intacta e cheia de histórias pintadas a azul e branco.
Se um dia forem a Lisboa, entra e olha com atenção.
As paredes vão sussurrar-te ao ouvido:
— Olha com atenção. Faz perguntas.Atreve-te a adivinhar. E descobre que o mundo é muito maior do que imaginas.
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VEIGA, Francisca Branco, A SALA DAS ESFERAS ENCANTADAS: A Sala «Das Esferas» do Colégio de Santo Antão-O-Novo, Lisboa , (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [10 de julho de 2026].
Protótipo da arquitectura jesuítica e modelo da Contrarreforma
Santissimo Nome di Gesù all’Argentina ou Igreja de Jesus, ou apenas conhecida apenas como Gesù, é a igreja mãe da Companhia de Jesus,
Introdução
No contexto das profundas transformações religiosas e culturais do século XVI, a Companhia de Jesus assumiu um papel central na resposta católica à Reforma Protestante. Fundada por Inácio de Loyola em 1540, a ordem jesuíta adoptou a arquitectura como instrumento privilegiado de evangelização e persuasão, concebendo os seus espaços sagrados em função de objectivos litúrgicos, pastorais e doutrinários precisos.
É neste quadro que, em 1568, Giacomo Barozzi da Vignola inicia em Roma a construção da Igreja do Gesù — a primeira igreja edificada para a Companhia de Jesus e o mais directo reflexo dos princípios definidos no Concílio de Trento. Mais do que um simples edifício de culto, o Gesù constitui um verdadeiro manifesto arquitectónico da Contrarreforma: um espaço concebido para congregar, instruir e comover os fiéis, impondo a grandiosidade de Deus pela força da forma, da luz e da ornamentação.
O presente trabalho analisa a organização espacial, os princípios estilísticos e o legado histórico desta obra fundamental, procurando compreender de que forma a sua arquitectura traduz, em pedra e estuque, os ideais de uma época em ruptura e recomposição.
Dados gerais
Localização. Roma, Itália
Início da construção. 1568
Arquitecto. Giacomo Barozzi da Vignola
Promotor. Companhia de Jesus
Tipologia. Igreja de nave única, planta em cruz latina
Contexto histórico. Concílio de Trento · Contrarreforma
1. Contexto histórico e significado
A Igreja do Gesù é a primeira igreja construída para a Companhia de Jesus e constitui o protótipo da arquitectura jesuítica. A sua concepção responde directamente aos objectivos da Contrarreforma definidos no Concílio de Trento, tornando-se o modelo de referência para toda a arquitectura religiosa barroca posterior.
«A necessidade de exibir a grandeza de Deus num espaço amplo, repleto de luz, visava incentivar o culto do povo cristão, proporcionando uma visão completa de todo o recinto sagrado e do orador a pregar.»
2. Iconografia da fachada
Centro da fachada: monograma IHS, símbolo de Cristo e emblema da Companhia de Jesus.
Topo: cruz sobre o frontão, afirmando a centralidade da fé cristã.
Lado esquerdo:Santo Inácio de Loyola, fundador da Companhia de Jesus.
Lado direito:São Francisco Xavier, grande missionário jesuíta.
Inscrição frontal: referência ao patrocínio dos Farnese e à dimensão institucional do edifício.
Leitura geral: fachada de forte valor contrarreformista, unindo sobriedade formal e mensagem devocional.
Sentido iconográfico
Cristo no centro com o IHS.
Os santos jesuítas nos flancos como modelos de fundação, missão e expansão.
A cruz no topo reforça a dimensão triunfal da Igreja.
O conjunto proclama publicamente a identidade da Companhia de Jesus e a sua função na Contrarreforma.
Síntese
A fachada do Gesù apresenta Cristo no centro, ladeado por Santo Inácio de Loyola e São Francisco Xavier, num programa visual de afirmação jesuítica e contrarreformista.
3. Organização espacial interior
Igreja do Gesù (interior)
Elementos compositivos
Nave Única, larga e desafogada — favorece a congregação e a visibilidade do altar
Capelas laterais Seis de cada lado, intercomunicantes, dedicadas a Santos e Mártires
Câmaras circulares Duas, ligam as capelas laterais ao transepto
Transepto Ligeiramente saliente, com capelas nas extremidades
Cúpula Sobre o cruzeiro — de grandes dimensões, ilumina toda a abside
Altar-mor No topo da capela-mor, em posição predominante e bem visível
Púlpito Alto e bem posicionado — ponto focal do espaço, domina o templo
Capelas da Igreja do Gesù
Lado direito da nave
Capela de Santo André: dedicada a Santo André e ligada à antiga igreja demolida no terreno.
Capela da Paixão: mostra cenas da Paixão de ქრისტo, como a Agonia no Horto, o Beijo de Judas e a Crucificação.
Capela dos Anjos: apresenta anjos, a Coroação da Virgem e temas do Céu, Inferno e Purgatório.
Capela de São Francisco Xavier: é uma das mais importantes; celebra o missionário jesuíta com cenas da sua vida e relíquias.
Capela do Sagrado Coração: é dedicada ao Sagrado Coração de Jesus.
Lado esquerdo da nave
Capela de São Francisco Bórgia: honra o terceiro superior-geral da Companhia de Jesus.
Capela da Sagrada Família: dedicada ao nascimento de Cristo e à infância de Jesus.
Capela da Santíssima Trindade: centra-se nos mistérios da Trindade e em episódios bíblicos.
Capela de Santo Inácio: é a mais luxuosa; guarda o túmulo de Santo Inácio de Loyola e exalta a Companhia de Jesus.
Capela da Madonna della Strada: dedicada à Virgem venerada por Santo Inácio.
Madonna della Strada in the church Il Gesù, Rome, Italy
Ideia geral
As capelas misturam temas da Bíblia, da Virgem Maria, dos anjos, da Paixão de Cristo e dos grandes santos jesuítas.
O conjunto reforça a mensagem da Contrarreforma.
A decoração procura ensinar, emocionar e afirmar a identidade da Companhia de Jesus.
Lógica funcional do espaço
Visibilidade do altar. Centralidade do púlpito. Convergência perspéctica. Pregação eficaz. Catequese. Sacramento.
A planta em cruz latina garante que todas as vistas convergem para o altar. O púlpito domina o espaço, tornando a palavra do pregador audível e visível a toda a assembleia — princípio central da missão jesuítica de ensinar e catequizar.
4. Dois momentos estilísticos
Primeiro momento — sobriedade
Estrutura arquitectónica maneirista. Linhas contidas, austeridade formal, herança dos primeiros anos da Reforma.
Segundo momento — exuberância
Decoração barroca. Riqueza ornamental, ostentação visual, apelo emocional à congregação.
Este contraste evidencia a transição de uma prática litúrgica austera para uma mais voltada para o esplendor visual — estratégia deliberada para cativar os fiéis e sublinhar a grandiosidade da fé católica.
5. Princípios da Contrarreforma reflectidos na arquitetura
Espaço congregacional amplo — a nave única e larga permite reunir o maior número possível de fiéis.
Primazia da palavra e do sacramento — a posição do púlpito e do altar reflectem as prioridades litúrgicas definidas em Trento.
Luz como instrumento devocional — a cúpula sobre o cruzeiro inunda de luz o espaço sagrado, evocando a presença divina.
Capelas de Santos e Mártires — reafirmação da devoção católica em resposta directa ao questionamento protestante.
Grandiosidade como argumento teológico — a arquitectura e a decoração transmitem a magnificência de Deus e a solidez da Igreja.
6. Influência e difusão do modelo
A Igreja do Gesù estabeleceu os fundamentos da arquitectura jesuítica global. O modelo foi replicado e adaptado em diferentes contextos geográficos e culturais, mantendo sempre os princípios de funcionalidade litúrgica e impacto visual.
Caso português
Igreja de São Roque, em Lisboa — adaptação do protótipo romano ao contexto português, demonstrando a influência duradoura do modelo do Gesù.
Igreja de São Roque, Lisboa (interior)
Difusão global
O modelo foi exportado para a Europa, América Latina, Ásia e África através das missões jesuítas, adaptando-se a materiais e tradições locais.
Fachada da Igreja de S. Paulo em Macau Manuel da Costa c. 1815
Decoração Barroco — riqueza ornamental, apelo sensorial e emocional
Missão Ensinar, catequizar, celebrar os sacramentos e atrair os fiéis
Legado Protótipo da arquitectura religiosa barroca à escala mundial
Conclusão
A Igreja do Gesù representa muito mais do que uma obra de arquitectura religiosa: é um documento histórico em pedra, que cristaliza as tensões, os ideais e as estratégias de uma Igreja em processo de renovação e afirmação. Ao conjugar a clareza funcional do maneirismo com a força persuasiva do barroco nascente, Vignola criou um espaço que serve simultaneamente a liturgia, a catequese e a propaganda da fé.
A sua influência revelou-se extraordinariamente duradoura. O modelo espacial da nave única, larga e luminosa, com o altar em posição dominante e o púlpito como centro da palavra, foi adoptado e reinterpretado em dezenas de igrejas jesuítas por todo o mundo — da Europa à América, da Ásia à África. Em Portugal, a Igreja de São Roque em Lisboa constitui um dos exemplos mais significativos desta recepção, adaptando os princípios romanos à sensibilidade e aos recursos locais.
Em suma, o Gesù não é apenas o protótipo da arquitectura jesuítica: é o ponto de partida de toda uma linguagem arquitectónica que, ao longo dos séculos XVII e XVIII, moldou a forma como o mundo católico concebeu, construiu e habitou os seus espaços sagrados.
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VEIGA, Francisca Branco, Igreja do Gesù (Santissimo Nome di Gesù all’Argentina ou Igreja de Jesus), Roma (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [29 de junho de 2026].
Ernesto Condeixa, A Assunção da Virgem, composição pictórica do teto da nave do Santuário de Nossa Senhora da Rocha, em registo naturalista de formação académica, com a Virgem em glorificação celeste, rodeada por putti e coroada por simbologia cristológica.
No teto da nave, Ernesto Condeixa desenvolve uma composição de iconografia assuncionista de acento solene, estruturada por um eixo vertical muito marcado e por uma centralidade hierática da figura mariana. A Virgem é representada em ascensão, suspensa sobre nuvens, com túnica clara e amplo manto azul, solução que acentua a sua glorificação celeste e a sua distinção face ao mundo terreno.
Do ponto de vista iconológico, a imagem traduz a doutrina da Assunção como culminação da vida de Maria e afirmação da sua participação plena na glória divina. A postura recolhida, com as mãos unidas junto ao peito, remete para os valores de humildade, pureza e aceitação da vontade de Deus, enquanto a coroa floral reforça a leitura da Virgem como Regina Coeli, isto é, Rainha do Céu.
Em torno da figura central, o cortejo de putti e querubins funciona como mediação entre o plano humano e o plano celestial, intensificando o carácter sobrenatural da cena e conferindo-lhe dinamismo ascensional. A multiplicação destas figuras infantis, de forte valor ornamental e simbólico, reforça a dimensão de epifania gloriosa própria da pintura religiosa oitocentista.
No remate superior, a cruz atua como símbolo cristológico e como elemento de consagração do conjunto, remetendo para a Paixão, o sacrifício redentor e a Ressurreição de Cristo. Colocada acima da cena mariana, estabelece uma articulação teológica entre a glorificação de Maria e o mistério central da salvação, ao mesmo tempo que reforça a verticalidade e a orientação devocional da composição.
A moldura ornamental, de gosto revivalista e rigor simétrico, integra a pintura num programa decorativo pensado para a leitura a partir da nave. A clareza da composição, a idealização das formas e a hierarquia rigorosa dos elementos denunciam uma matriz académica, ao serviço de uma imagem litúrgica orientada para a contemplação e para a exaltação do mistério mariano.
O pintor Ernesto Condeixa (1857 – 1933)
Ernesto Condeixa foi um pintor português naturalista, nascido em Lisboa em 1857 e falecido em Lisboa em 1933. Formou-se na Academia de Belas-Artes de Lisboa, onde foi discípulo de Miguel Ângelo Lupi, e completou estudos em Paris, no atelier de Alexandre Cabanel, o que marcou a sua linguagem pictórica de matriz académica.
Distinguiu-se sobretudo na pintura histórica, com obras de grande aparato narrativo e solenidade, como D. João II perante o Cadáver do Filho e O Beija-Mão a D. Leonor Teles.
Foi também retratista e paisagista, e realizou decorações pictóricas em edifícios de prestígio, incluindo espaços do Museu Militar, do Palácio Real do Buçaco e do Palácio de Santana, nos Açores.
Em termos de carreira, foi uma figura relevante da pintura portuguesa de transição entre o naturalismo e um academismo tardio, com reconhecimento em exposições nacionais e internacionais.
Vindima Coleção ParticularVista de praia com pescador, 1896. Coleção: Desconhecido
* Ser pintor português naturalista significa pertencer a uma corrente da pintura portuguesa do final do século XIX e inícios do século XX que procurou representar a realidade com observação directa, atenção ao visível e afastamento da idealização romântica.
Na prática, isso traduz-se em temas como paisagens, cenas rurais, costumes, trabalhos do quotidiano, retratos e, por vezes, motivos religiosos ou históricos tratados com um sentido de verosimilhança e de fidelidade ao real. Em Portugal, esta orientação consolidou-se sobretudo com artistas como Silva Porto e Marques de Oliveira, sendo depois prolongada por outros pintores da chamada escola naturalista.museusoaresdosreis.
Em termos de linguagem artística, o naturalismo privilegia a observação da natureza, a luz, a cor e a presença concreta das figuras e dos ambientes, frequentemente com influência da pintura ao ar livre e de modelos vindos de França. Portanto, chamar Ernesto Condeixa “pintor naturalista” é situá-lo dentro dessa cultura visual de fim de Oitocentos, embora a sua obra revele também uma forte matriz académica e historicista.
Lista de pinturas de Ernesto Condeixa em: wiki/Lista_de_pinturas_de_Ernesto_Condeixa
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VEIGA, Francisca Branco, A Assunção da Virgem no teto da nave do Santuário de Nossa Senhora da Rocha: pintura de Ernesto Condeixa (1857 – 1933) (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [25 de junho de 2026].
A Batalha de São Mamede ocorreu em 24 de junho de 1128, perto de Guimarães, e foi o confronto entre as tropas de D. Afonso Henriques e as forças ligadas a D. Teresa e a Fernão Peres de Trava. A vitória de Afonso Henriques marcou um passo decisivo no caminho para a independência de Portugal.
Contexto histórico
O conflito surgiu no quadro das lutas pelo controlo do Condado Portucalense, quando a influência de Fernão Peres de Trava sobre o governo de D. Teresa gerou oposição entre parte da nobreza portucalense. A batalha consolidou a autoridade política de D. Afonso Henriques e enfraqueceu a posição do grupo ligado à sua mãe.
Estátua de um monarca (D. Afonso Henriques?). Século XIII. Mármore. Antiga Ermida da Alcáçova de Santarém / Museu Arqueológico do Carmo (AAP, Lisboa).
Importância
Este episódio é frequentemente visto como um momento fundador da história de Portugal, porque abriu caminho para a afirmação política do futuro rei e para a autonomia do território portucalense. Em Guimarães, o 24 de junho é assinalado como data simbólica da identidade nacional.
Localização
As fontes concordam em situar a batalha na área de Guimarães, mas o local exato continua discutido. Algumas tradições apontam para os campos de São Mamede (fica aos pés do Castelo de Guimarães e da colina do Monte Latito, onde também se encontram o Paço dos Duques e a Igreja de São Miguel do Castelo), enquanto outras fontes admitem uma localização mais ampla nas imediações do castelo.
As principais consequências da Batalha de São Mamede foram a ascensão política de D. Afonso Henriques e o afastamento de D. Teresa e de Fernão Peres de Trava do governo do Condado Portucalense. A partir daí, abriu-se o caminho para a autonomia política de Portugal.
Ilustração de Alfredo Roque Gameiro no livro História de Portugal, popular e ilustrada, por Manuel Pinheiro ChagasMiniatura medieval representando D. Teresa, ao centro, com sua filha Urraca Henriques e o genro Bermudo Peres de Trava. Manuscrito gótico do mosteiro galego de Toxosoutos (Arquivo Histórico Nacional, Madrid. Tumbo de Toxosoutos, fol. 6v.)
Consequências políticas
A vitória deu a D. Afonso Henriques o controlo efetivo do condado, passando o poder para as suas mãos e para o grupo de nobres que o apoiava. D. Teresa perdeu a capacidade de definir o futuro político do território, e a influência galega foi rejeitada pelos barões portucalenses.ensina.
Caminho para a independência
A batalha não criou logo o reino independente, mas foi o primeiro grande passo nesse sentido. Depois dela, o processo político continuou até D. Afonso Henriques se afirmar como príncipe e, mais tarde, como rei de Portugal.
Significado histórico
Por isso, São Mamede é vista como um momento fundador da história portuguesa. Em termos simbólicos, representa a passagem da luta interna pelo governo do condado para a construção de uma entidade política própria.
XXXXXX
São Mamede como Imagem de Fundação
A pintura de Acácio Lino (1922)
A Primeira Tarde Portuguesa, de Acácio Lino (1922), é uma pintura a óleo sobre tela que representa, em tom épico, a Batalha de São Mamede, com o avanço das tropas lideradas por D. Afonso Henriques e o confronto entre duas frentes em choque. Museu da Assembleia da República.
A pintura A Primeira Tarde Portuguesa, de Acácio Lino, transforma a Batalha de São Mamede numa imagem de fundação simbólica. Mais do que representar um episódio militar, a obra constrói visualmente o momento em que a afirmação de D. Afonso Henriques começa a ganhar forma histórica, convertendo o combate num marco de origem da identidade portuguesa.
Do ponto de vista iconográfico, a composição organiza-se como um confronto de forças opostas, claramente separadas em blocos, o que reforça a leitura dramática da cena. A figura central do cavaleiro, de braço erguido, funciona como sinal de comando e impulso, concentrando o sentido de ação e liderança. À sua volta, lanças, corpos em movimento e bandeiras criam uma dinâmica ascensional e agressiva, dando à cena um caráter épico e coletivo.
A paleta clara e luminosa, com brancos intensos e tons quentes e frios em tensão, contribui para uma atmosfera de exaltação, afastando a imagem de uma simples reconstituição histórica. Acácio Lino parece interessar-se menos pela precisão factual do que pela construção de uma memória visual do acontecimento, onde a batalha surge como um instante inaugural, carregado de significado político e patriótico.
Neste sentido, a pintura pode ser entendida como uma peça de celebração da origem nacional, em que São Mamede deixa de ser apenas um combate medieval para se tornar um símbolo da autonomia e da afirmação de Portugal.
XXXXXX
Tabela genealógica dos pais de D. Afonso Henriques
Ascendência
Nome
Observações
Pai
D. Henrique de Borgonha
Conde de Portucale e figura central na organização do Condado Portucalense.
Mãe
D. Teresa de Leão
Filha de Afonso VI de Leão e Castela; governou o Condado Portucalense após a morte de D. Henrique.
Tabela genealógica de D. Afonso Henriques
Categoria
Nome
Dados principais
Monarca
D. Afonso Henriques
Nascido possivelmente em Coimbra, em 1109; falecido em Coimbra, a 8 de dezembro de 1185.
Consorte
D. Mafalda
Casou com D. Afonso Henriques em 1145/1146; data de nascimento incerta; morreu em Coimbra, a 4 de novembro de 1157; sepultada no Convento de Santa Cruz. Filha de Amadeu II, conde de Sabóia e Piemonte, e de Mafalda de Albon.
Filhos legítimos
Nome
Observações
D. Henrique
Nascido a 5 de março de 1147; morreu em criança.
D. Sancho
Sucessor da coroa.
D. João
Nascimento e morte em data incerta.
D. Urraca
Nascida em Coimbra, por volta de 1150; casou com D. Fernando II, rei de Leão, cerca de 1165; repudiada em 1179; faleceu em ano incerto.
D. Mafalda
Nascida em Coimbra, em data incerta; prometida em 1160 a D. Raimundo de Berenguer, filho do conde de Barcelona; morreu pouco depois.
D. Teresa
Nascida em data incerta; casou com Filipe de Alsácia, conde de Flandres, por volta de 1177; faleceu depois de 1211, em Furnes.
D. Sancha
Nascimento e morte em data incerta.
Filhos bastardos
Nome
Observações
D. Fernando Afonso
Referido em documentos entre 1166 e 1172.
D. Pedro Afonso
Nascimento e morte em data incerta; por vezes considerado também irmão do monarca; participou na conquista de Santarém e esteve em Claraval antes de 1153.
D. Afonso
Nascido em data incerta; mestre da Ordem de S. João de Rodes entre 1203 e 1206; faleceu a 1 de março de 1207.
D. Urraca
Nascimento e morte em data incerta.
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VEIGA, Francisca Branco, Batalha de São Mamede (24 de junho de 1128) (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [24 de junho de 2026].
Aninhada nas encostas meridionais da Serra da Gardunha, a aldeia de Vale de Prazeres ocupa uma posição privilegiada sobre a vasta planície da Cova da Beira. A sua localização, associada à riqueza dos recursos naturais e à fertilidade dos terrenos envolventes, favoreceu desde cedo o estabelecimento de uma comunidade dinâmica, profundamente ligada à agricultura, à religiosidade e às tradições da Beira Interior.
Percorrer Vale de Prazeres é descobrir um património onde a pedra, a memória e a paisagem se unem numa identidade singular, construída ao longo de séculos de história.
Igreja Matriz de São Bartolomeu
Fachada da Igreja Matriz de São Bartolomeu VALE DE PRAZERES
Entre os elementos mais relevantes do património construído de Vale de Prazeres destaca-se a Igreja Matriz de São Bartolomeu, principal templo da freguesia e testemunho maior da sua história religiosa e comunitária.
A igreja primitiva, entretanto desaparecida, ocupava o mesmo local da actual e apresentava uma orientação semelhante. Dedicada ao apóstolo São Bartolomeu, possuía quatro altares: o altar-mor, consagrado ao orago, dois altares laterais dedicados a Nossa Senhora do Rosário e às Almas, e ainda uma capela particular sob a invocação de São José. Durante mais de um século e meio serviu a população local, até que o avançado estado de degradação em que se encontrava, nos finais do século XVIII, tornou impossível a celebração dos ofícios religiosos, conduzindo à sua demolição.
Tudo indica que a fundação e o desenvolvimento da antiga matriz terão contado com o apoio de algumas das famílias mais influentes da aldeia, nomeadamente os Taborda e os Sarafana, que beneficiavam do privilégio de sepultura na capela-mor, em campas próprias, sinal do seu estatuto social e da sua ligação ao templo.
A actual igreja resulta, na sua essência, de uma ampla reconstrução realizada durante a última década do século XVIII. Um cronograma gravado sobre a portada principal assinala o ano de 1794 como data da conclusão das obras principais. Contudo, a reconstrução prolongou-se por vários anos, exigindo um esforço colectivo considerável e enfrentando diversas dificuldades financeiras.
Entre as soluções procuradas para assegurar os recursos necessários à obra figurou um pedido dirigido à rainha D. Maria I, através do qual os representantes da população solicitaram autorização para concentrar a venda de vinho numa única taberna da aldeia, aplicando as receitas obtidas ao financiamento da construção. Embora a proposta tenha sido recusada pelo Desembargo do Paço, em 17 de Março de 1790, os responsáveis encontraram outras formas de prosseguir o empreendimento.
Apesar da ausência de documentação que identifique formalmente o autor do projecto, diversos elementos permitem associar a obra ao mestre-pedreiro Luís José Garnel, natural do Norte do país mas residente em Vale de Prazeres, responsável por importantes construções religiosas da região, entre as quais a Igreja da Misericórdia de Alpedrinha e, posteriormente, a Igreja da Soalheira.
A estrutura principal e a carpintaria da capela-mor encontravam-se concluídas em 1794. Todavia, os trabalhos prosseguiram nos anos seguintes. Em 1800, o mestre-carpinteiro Luís Mendes, natural de Vale de Prazeres, assumiu a execução do forro da nave, obra contratada por 111 mil réis e concluída ainda nesse mesmo ano.
Arquitectonicamente, a igreja apresenta uma planta rectangular e enquadra-se no barroco tardio português, marcado pela sobriedade das formas e pela influência dos modelos pombalinos. Destaca-se, no exterior, a elegante e ampla escadaria frontal que vence o desnível do terreno e confere monumentalidade à fachada principal. Na cabeceira subsiste um pequeno campanário anexo que poderá ser remanescente da antiga igreja, preservando assim uma ligação material ao edifício antecedente.
No seu interior conservam-se várias peças de significativo valor artístico e devocional. Merecem particular referência a imagem de São Bartolomeu, colocada ao centro do altar-mor e possivelmente proveniente da antiga matriz, bem como a imagem de Nossa Senhora do Rosário e uma pequena imagem mariana existente num altar colateral. Subsiste ainda uma antiga bandeira das Almas, guardada num estojo em forma de tríptico, testemunho da profunda religiosidade que, ao longo dos séculos, marcou a identidade da comunidade de Vale de Prazeres.
Hoje, a Igreja Matriz de São Bartolomeu permanece como um dos mais importantes símbolos patrimoniais da freguesia, reflectindo na sua arquitectura, na sua arte sacra e na sua história o legado espiritual e cultural de gerações de habitantes.
O Núcleo Antigo
As ruas mais antigas da aldeia conservam ainda traços significativos da arquitectura tradicional beirã. As casas construídas em granito local, os portais de cantaria, os pátios murados e alguns edifícios de maior dimensão testemunham diferentes momentos de prosperidade económica e social.
Ao longo do percurso, o visitante encontra pequenos recantos onde o tempo parece decorrer mais lentamente, preservando a autenticidade de uma aldeia que soube manter a sua ligação às raízes rurais.
Fontes, Tanques e Água de Montanha
A Fonte de Vale dos Prazeres é formada por um triangulo de pedra de cujas arestas saem semi arcos.
A proximidade da Serra da Gardunha proporcionou sempre abundância de água, elemento fundamental para a sobrevivência da população e para a actividade agrícola.
As fontes e os antigos tanques públicos constituem testemunhos dessa relação ancestral com a água. Durante gerações, estes espaços desempenharam um papel central na vida quotidiana, funcionando como locais de abastecimento, de trabalho e de convívio comunitário.
A Paisagem da Gardunha
Um dos maiores tesouros de Vale de Prazeres encontra-se para além das suas ruas e edifícios. A paisagem envolvente oferece panoramas de rara beleza sobre a Cova da Beira, permitindo compreender a estreita ligação entre o território e a comunidade.
A Serra da Gardunha, com os seus bosques, linhas de água e caminhos ancestrais, constitui um espaço privilegiado para caminhadas e observação da natureza. Na Primavera, as cerejeiras em flor transformam a paisagem num vasto manto branco, enquanto o Outono colore a serra com os tons quentes dos castanheiros.
A Agricultura e os Saberes Tradicionais
A história de Vale de Prazeres está intimamente ligada à agricultura. A produção de cereja, castanha, azeite e vinho desempenhou um papel fundamental na economia local e contribuiu para moldar a paisagem que hoje caracteriza a região.
Os socalcos, os antigos caminhos agrícolas e as pequenas construções de apoio ao trabalho rural permanecem como marcas visíveis de uma actividade que sustentou sucessivas gerações de habitantes.
Festas, Tradições e Devoções
S’ao Bartolomeu (Altar-Mor)
A religiosidade popular continua a ocupar um lugar importante na identidade da aldeia. As festividades em honra de São Bartolomeu, as procissões e outras celebrações religiosas constituem momentos privilegiados de encontro comunitário e de preservação das tradições locais.
Estas manifestações culturais representam um património imaterial de enorme valor, transmitido de geração em geração e profundamente enraizado na memória colectiva.
Um Património Vivo
Vale de Prazeres não é apenas um lugar de memória. É uma aldeia viva, onde património, natureza e comunidade continuam a coexistir harmoniosamente. A autenticidade das suas ruas, a imponência da sua igreja, a beleza das paisagens da Gardunha e a hospitalidade das suas gentes fazem deste lugar um destino de particular interesse para quem procura conhecer a história, a cultura e as tradições da Beira Interior.
Visitar Vale de Prazeres é descobrir um território onde cada pedra, cada caminho e cada vista sobre a planície guardam fragmentos de uma história secular que continua a ser escrita.
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Como referir este artigo:
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VEIGA, Francisca Branco, Vale de Prazeres, Entre a Serra da Gardunha e a Cova da Beira (blogue da autora Francisca Branco Veiga). Disponível em: https://franciscabrancoveiga.com/ [15 de junho de 2026].
Francisca Branco Veiga 